亚里士多德 政治学
古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。 他第一次将政 治学从其他学科中分离出来， 并形成了自己独立的研究领域。 他确定了政治学的 研究对象和研究方法，使政治学真正成为一门系统的学科体系。 《政治学》一书中，亚氏 以城邦作为政治学的研究对象 ，研究所谓“至善” 的城邦。书中，首先是对于理想城邦的探讨。全书分为八卷。第一卷应该是一个 序言。 政治学应当从何处开始。 什么是城邦： 一种追求至善的包含其他一切的共 同体就是城邦。 亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家， 家 长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。 按照亚里士多德的说法， 治国与治家是不一样的， 家务管理者与政治家也是不一 样的。 从第二卷开始， 亚氏开始讨论各种政体了。 政体的研究也是全书的核心和关 键。 “ 我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同 体是什么。 ” 亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体， 更要考察现存的各种不同的政体。 理想政体应当是能够实际可用的， 因此最好的 政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。 这种处于理想与现实之间的 中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。 “吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚 氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。 他认为， “城邦的本质就是许 多分子的集合” ， 反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。 他还反对妻 子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》 中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共和政体。 在最后， 亚氏还 比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式， 城邦的基本要素是公民。 公民的本质决定城邦的本质， 所以要研究城邦， 首 先要研究公民。在第三卷的开始，亚氏开始讨论公民的定义。 “凡有资格参与城 邦议事和审判事务的人” 就是该城邦的公民。 这就是说， 只有享受平等政治权利 的人才是公民， 只有由这样的公民组成的政治团体才是公民。 紧接着， 开始讨论 善良之人的德性与良好公民的德行是否相同。 结论是： “即使不具有一个善良之 人应具有的德行，也可能成为一个良好的公民。” 在此之后， 讨论来到了全书的重点部分—政体的分类。 亚氏将政体分为正宗 政体和变态政体两类。正宗政体：君主政体、贵族政体、共和政体；变态政体： 僭主政体、寡头政体、平民政体。 亚氏对各种政体进行了比较。特别是对于寡头 政体和平民政体的比较。 寡头政体崇尚财富， 认为由富人当政， 政治权利的不平 等分配看做正义； 平民政体追求自由， 认为一切都应当平等， 使政治权利的平均 分配为正义。接下来，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。他认为，由多数 人掌权是合乎公道的。 接着自然地转为各种政体的问题。 当城邦中德性较高的人越来越多后， 君主 制开始逐渐被共和制和寡头制取代。 但是平民政体， 是众人德性堕落的结果。 民 众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。 在亚氏看来， 共和政 体和贵族政体， 都是平民政体和寡头政体的某种混合， 区别在于前者倾向平民而 后者倾向寡头。最优良的城邦， 在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体 ，因 为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大的财富，个人而言，既不富有，也不 贫穷，所以 能够保持整体上的稳定 。而且 中产阶级讲求平等，注重德性，能够 更容易做到 “ 中庸 ” 的美德。 在第五卷， 亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因， 以及保存政体的最佳方 法是什么。首先是平民政体和寡头政体的冲突。根本原因是二者的正义观不同： 自由和财富的对立。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使 他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁， 可实质确是， 挑拨双方的互 相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。 僭主因不正当的权力产生恐惧， 并因为这 种恐惧而运用种种僭术来对付人民。 但是， 明智的僭主会变得谦卑恭顺， 使自己 的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也是僭主制的保全方法。 在最后的七八两卷， 亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。 最优秀的政体就 要有最值得选取的生活。 对于幸福的人， 幸福的城邦的讨论。 以及对于土地分配， 共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。 这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。 总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。 《政 治学》也是经典中的经典。其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深的影响了 此后的政治家和学者
亚里士多德的《政治学》主要内容
亚里士多德的政治学
亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯和迦太基，但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦，他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独立的城邦，所以就成了一个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了，下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界，而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何世界。
他附带说了许多非常有趣的话，其中有些我们在谈到政治理论之前可以先说一说。他告诉我们说，幼利披底在马其顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有口臭。国王为了让他息怒，就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已经死了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须小心翼翼地避免说下流的话，因为“可耻的话引人去做可耻的事”。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵，在神殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早，因为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子，妻子就会变得淫荡，而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十七岁，女人是十八岁。
我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷，他就用分歧付款的办法买下来所有的榨油器，于是就能够掌握榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能.够.搞钱的。如果哲学家终身贫穷的话，那是因为他们有着比财富更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的；现在我们就来谈更严肃的问题。这部书开宗明义就指出国家的重要性；国家是最高的集体，以至善为目的。按照时间的次序，最先有家庭；家庭建筑在夫妻与主奴这两大关系上，这两者都是自然的。若干家庭结合成一乡；若干乡结合成一国，只须这种结合大得差不多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭，但在性质上却优先于家庭，并且也优先于个人；因为“每一事物当其充分发展时，我们就把这称为是它的性质”，人类社会充分发展时就是国家，而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有.机.体.的概念：他告诉我们说，当身体毁灭的时候，一只手就不再是一只手了。这个涵意就是，一只手是被它的目的——即拿取——所规定的，唯有当手与一个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的。同样，一个人也不能够完成他的目的，除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的人乃是最伟大的恩主；因为人若没有法.律.就是最坏的动物，而法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行交换与防止罪恶的社会：“国家的目的是善良的生活。......国家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活，所谓完美自足的生活就是说幸福与荣誉的生活”（1280b）。“政治社会的存在是为了高贵的行为，而不是仅仅为了单纯的共同相处” （1281a）。
一个国是由若干家组成的，每一家都包括一个家庭，所以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关于奴隶制的——因为在古代，奴隶总是算做家庭的一部分的。奴隶制是有利的、是正当的，奴隶天.然.应该低于主人。有些人生来就注定应该服从，另有些人生来就注定应该统治。一个天生就不属于自己而属于别人的人，生来就是一个奴隶；奴隶不应该是希腊人，而应该是其他精神低劣的下等种族（1255a与1330a）。驯服的动物当被人统治时就更好得多，那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许有人要问，以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢；威力，例如在战争中使人获得胜利的那种威力，好象是蕴涵着更为优越的德行的样子，但是情形却往往并不如此。可是无论如何，对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而发动战争，那样的战争总是正义的（1256b）；而这就蕴涵着在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛是足以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为没有一个国家会承认自己天生来就应当是被统治的，所以对于自然意图的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里的胜利者就都是对的，被征服者就都是错的。这倒很能自圆其说。
其次就是关于贸易的讨论，这一讨论深刻地影响了经院学者们的善恶论。每件事物都有两种用途，一种是正当的，另一种是不正当的；例如一双鞋可以用来穿，这就是它的正当的用途，或者可以用来交换，这就是它的不正当的用途。因此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士多德告诉我们说，零售并不是发财致富的艺术中的一个自然部分（1257a）。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地产。以这种方式所能得到的财富是有限度的，但是由贸易而得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道，但是财富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被人憎恨的，因为它是不自然的。“最可憎恨的一种，而且是最有理由被憎恨的，就是高利贷；高利贷是从钱的本身里而不是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的，而不是要靠利息来增殖的。......在一切发财致富的方式之中，高利贷是最不自然的”（1258）。这种教诫产生了什么结果，你不妨去看陶奈的《宗教与资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的，然而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。
“高利贷”是指一.切.有利息的贷款，而不象现在那样仅仅是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天，人类——或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类——一直是分裂为债权人与债务人的；债务人始终不赞成利息，而债权人则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人，而从事商业的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外，都是吻合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地的阶级或者是被这个阶级所雇用的，所以他们不赞成利息。中世纪的哲学家都是教士，而教会的财产主要的是土地，所以他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高利贷更因反犹太主义而得到加强，因为大部分流动资金都是犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的，并且有时候还非常之尖锐，但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人，——犹太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成，并认为自己应该得到自己节俭的某种报酬。
随着宗教改革，情形便起了变化。许多热诚的新教徒都是经营企业的。对于他们来说，贷款谋利乃是最重要的事。因此首先是加尔文，后来是其他新教的神职人员，都承认利息。最后天主教会也就不得不步其后尘，因为古老的禁例已经不适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金，所以自从他们不再是教士，因而不再与土地占有相联系之后，也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论据在支持着经济上对自己有利的意见。
柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批判。首先是非常有趣的阐述，说它把太多的统一性赋予国家，把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的废除家庭的论证，这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉图认为只消把“儿子”这个头衔加给所有可能构成亲子关系的同样年纪的人，一个人对于全体人民也就获得了目前人们对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于“父亲”这个头衔，也同样如此。反之，亚里士多德却说，凡是对最大多数的人所共同的东西便最不为人所关心，如果“儿子们”对于许多“父亲们”都是共同的，那么他们就会共同地受人忽视；做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的“儿子”还要好得多；柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后就是一种奇异的论证说，既然禁绝情欲是一种德行，那么要求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是很可惋惜的事情了（1263b）。于是他就问道，如果妇女是公共的，那么由谁来管家呢？我从前写过一片文章题名为“建筑与社会制度”，在这片文章里我曾指出一切想把共产主义和废除家庭这两者结合在一片的人，也必定要提倡人数众多的、有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描叙为是一种僧院，只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的计划来说，这一点是具有根本意义的，并且这一点比起柏拉图所推荐的其他许多事情来，绝不是更不可能的事情。
柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说，那会使人愤恨懒惰的人，并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。如果每个人都关心自己的事情，那就要好得多。财产应该是私有的；但是应该以仁爱来这样教导人民，从而使得财产的使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行，但是没有私有制，它们便是不可能的。最后他又告诉我们说，如果柏拉图的计划是好计划，那末早就会有别人想到过这些了。①我并不同意柏拉图，但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的话，那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。
在谈到奴隶制的时候，我们已经看到，亚里士多德不是一个信仰平等的人。纵使承认了奴隶与妇女的服从地位，但所有的公.民.在政治上究竟应该不应该平等，还仍然是个问题。他说有些人认为这是可以愿望的，根据的理由是一切革命的关键都在于财产的规定。他反对这种论证说，最大的罪行乃是由于过多而不是由于缺匮；没有一个人是因为要躲避冻馁才变成为一个暴君的。
当一个政府的目的在于整个集体的好处时，它就是一个好政府；当它只顾及自身时，它就是一个坏政府。有三种政府是好的：即，君主制、贵族制和立宪政府（或者共和制）；有三种政府是坏的：即，僭主制、寡头制和民主制。还有许多种混合的中间形式。并且还须指出，好政府和坏政府是被当权者的道德品质所规定的，而不是被宪法的形式所规定的。可是，这只有部分的真确性。贵族制就是有德的人的统治，寡头制就是富人的统治，而亚里士多德并不认为德行与财富是严格的同义语。亚里士多德按照中庸之道的学说所主张的乃是，适度的资产才最能够与德行结合在一片：“人类并不借助于外在的财货才能获得或者保持德行，反而是外在的财富要借助于德行；幸福无论是存在于快乐，还是存在于德行，还是兼存于这两者，往往总是在那些在自己的心灵上与性格上有着最高度的教养却只有适度的身外财富的人们的身上才能够找得到，而不是在那些具有多得无用的身外财货却缺少高尚品质的人们的身上找到的”（1323a与b）。因此最好的人的统治（贵族制）与最富的人的统治（寡头制）二者之间是有区别的，因为最好的人往往只有适度的财富。民主制与共和制之间——除了政府的伦理差异而外——也是有区别的，因为亚里士多德所称之为“共和制”的，保留着有某种寡头制的成份在内（1293b）。但是君主制与僭主制之间的唯一区别则只是伦理的。
他强调要以统治政党的经济地位来区别寡头制与民主制：当富人完全不考虑到穷人而统治的时候便是寡头制，当权力操在贫困者的手里而他们不顾及富人的利益时便是民主制。
君主制比贵族制更好，贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的；因此僭主制就比寡头制更坏，寡头制就比民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一种有限度的为民主制进行辩护；因为绝大多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府中，民主制倒也许是最好的。
希腊人的民主概念在许多方面要比我们的更极端得多；例如亚里士多德说，选举行政官的办法是寡头制的，而用抽签来任命行政官才是民主的。在极端的民主制里公民大会是高于法律之上的，并且独立地决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民所组成的，而不需任何法学家来帮忙；这些人当然易于被雄辩或者党派的感情所左右。所以当他批评民主制的时候，我们必须理解他所指的乃是这种东西。
亚里士多德对于革命的原因曾有长期的讨论。在希腊，革命的频繁就象已往在拉丁美洲一样，所以亚里士多德有着丰富的经验可以引征。革命主要的原因，则是寡头派与民主派的冲突。亚里士多德说民主制产生于一种信念，即同等自由的人们应当在一切方面都是平等的；而寡头制则产生于一种事实，即在某些方面优异的人要求得过多。两者都有一种正义，但都不是最好的一种。“因此只要两党在政府中的地位与他们所预想的观念不相符，他们就会掀起革命”（1301a）。民主的政府比寡头制更不容易有革命，因为寡头们彼此之间可以起纠纷。寡头们似乎都是些精力旺盛的家伙们。他告诉我们说，在有些城邦里寡头们宣誓说：“我要做一个人民之敌，我要竭尽全力设法来对他们加以一切的伤害”。今天的反动派可就没有这么坦白了。
防止革命所必须的三件事情就是：政府的宣传教育，尊重法律（哪怕是在最小的事情上），以及法律上与行政上的正义，也就是说“按比例的平等并且使每一个人都享受自己的所有”（1307a，1307b，1310a）。亚里士多德似乎从未体会到过“按比例的平等”的困难。如果这就是真的正义，那末比例就必须是德.行.的比例。可是德行是难于衡量的，而且是一件具有党性争论的事情。所以在政治的实践上，德行总是倾向于以收入来衡量的；亚里士多德试图在贵族制与寡头制之间所做的那种区别，唯有在有着根深蒂固的世袭贵族的地方才是可能的。纵使是那样，但一旦有了一个巨大的富人阶级而又非贵族阶级的时候，也就必须让他们享有政权，以免他们酿成一场革命。但除非是在土地几乎是唯一的财富来源的地方，否则的话世袭的贵族制是决不可能长期保持他们的权力的。一切社会的不平等，从长远看来，都是收入上的不平等。拥护民主制的一部分论据就是：想要根据财富以外的任何其他优点而奠定的“按比例的正义”的任何试图都必然是要破灭的。为寡头制而辩护的人们声称收入是与德行成比例的；先知说他从来没有看见过一个正直的人讨饭；而亚里士多德则认为善人获得的恰好是他自己的收入，既不太多也不太少。但是这些观点都是荒谬的。除非是绝对的平等，此外任何一种“正义”在实践上都得酬报某种与德行迥然不同的品质，因此都是应该加以谴责的。
关于僭主制有一节是非常有趣的。一个僭主渴望财富，而一个君主则渴望荣誉。僭主的卫兵是雇佣兵，而君主的卫兵则是公民。僭主们绝大部分都是煽惑者，他们是由于允诺保护人民反对贵族而获得权力的。亚里士多德以一种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了一个僭主要想保持权力时，必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用象叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如象埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖（1313a与b）。
全书里唯有这段话是对于今天最适用的一段话，思想起来不禁令人黯然。亚里士多德结论说，对一个僭主来说，没有什么罪恶是太大的。然而，他说还有另一种方法可以保存僭主制，那就是要有节制以及伪装信仰宗教。但是他并没有决定哪一种方法可以证明是更为有效。
有一段很长的论证用以证明对外征服并不是国家的目的，从而揭示了许多人都采取的是帝国主义者的观点。确实也有一种例外：征服“天生的奴隶”是正确的而且是正当的。在亚里士多德的观点里，这就可以证明对野蛮人的战争是正当的，但对希腊人的战争则是不正当的；因为没有一个希腊人是天生的奴隶。一般说来，战争仅仅是手段而不是目的；因此一个城邦处于孤立的不可能进行征服的局势之下，也可以是幸福的。生存于孤立之中的国家也并不必须消极无为。神和全宇宙就都是积极活动着的，尽管他们也不可能进行对外的征服。所以一个国家所应该追求的幸福就不应该·是战争，而应该是和平的活动，尽管战争有时也可以是达到幸福的必要手段。
这就引到了一个问题：一个国家应该有多么大？他告诉我们说，大城邦永远是治理不好的，因为人数过多就不能有秩序。一个国家应该是大得足够多少可以自给，但是又不应该过大而不能实行宪政。一个国家应该小得足以使公民们能认识彼此的性格，否则选举与诉讼就不能做得公正。领土应该小得从一个山顶上就足以把它的全貌一览无余。他既然告诉我们说国家应该自足自给（1326b），但又说国家应该有进出口贸易（1327a），这就似乎不能自圆其说了。
靠工作为生的人不应该允许有公民权。“一个公民不应该过一个匠人的或者商人的生活，因为这样一种生活是不光彩的，是与德行相违反的”。公民也不应该是农人，因为他们必须要有闲暇。公民们应该有财产，但是庄稼汉则应该是来自其他种族的奴隶（1330a）。他告诉我们说，北方的种族是精力充沛的，而南方的种族则是聪明智慧的。所以奴隶应该是南方的种族，因为如果他们要是精力充沛的话，那就不大便当了。唯有希腊人才既是精力充沛的而又是聪明智慧的；他们治理得比野蛮人好得多，如果他们团结起来，就能够统治全世界（1327b）。人们也许可以期待，在这一点上总该提到亚历山大了吧，但是一个字也没有提到。
关于国家的大小，亚里士多德在不同的程度上也犯了许多近代自由主义者所犯的同样错误。一个国家必须能够在战争中保卫住它自己，而且甚至于还须没有很大的困难就能保卫住它自己，如果任何一种自由的文化想要能生存下去的话，而这要求一个国家究竟有多么大，那就得取决于战争的技术与工业了。在亚里士多德那时，城邦已经过时了，因为它已不能抵抗马其顿而保卫住它自己了。在我们今天，则整个的希腊包括马其顿在内，在这种意义上都是过时了的，正象最近所已经证明的那样。今天要主张希腊或者任何其他小国完全独立，那就正象是主张一个其领域站在高处就可以一览无余的城市要完全独立，是一样地枉然无益。除非一个国家或同盟由于其自身的努力，就能强大得足以击退一切外来的征服试图，否则的话就不可能有真正的独立。而要满足这一要求，就绝不能比美国和大英帝国加在一片更小；而且甚至于就连这，也许还会是一个太小的单元呢。
《政治学》这部书就其传到我们今天的形式看来是没有完成的，它最后以讨论教育而告终结。教育当然仅仅是为着那些将要成为公民的孩子们；奴隶们也可以教以有用的技术，例如烹调之类，但这并不是教育的一部分。公民应该造就得适合于他自己所生存于其下的那种政府形式，因此就应该视该城邦是寡头制还是民主制而有所不同。然而在这一讨论里，亚里士多德假定公民们全都享有政权。孩子们应当学习对他们有用的东西，但不能庸俗化；例如不应该教给他们以任何歪曲身体形象的技术，或者是能使他们挣钱的技术。他们应该适度地从事体育锻炼，但是不能达到获得职业性的技术的地步；受训参加奥林匹克运动会的孩子们的健康是受到了损害的，那些在幼时曾经是胜利者的人到了成人以后几乎很少再能成为胜利者的这一事实，就可以说明这一点。孩子们应该学习画图，为的是能欣赏人身的美；也应该教导他们能欣赏那些表现道德观念的绘画与雕刻。他们可以学习唱歌和演奏乐器，使自己能够有品评地享受音乐，但又不足以成为技术熟练的演奏者；因为自由人除非喝醉了酒的时候，是不会奏乐或唱歌的。当然他们必须学习读书和写字，尽管这些也是有用的技术。但是教育的目的乃是“德行”，而不是有用。亚里士多德所指的“德行”，他已经在《伦理学》一书里告诉过我们了，而他在这部书里又反复地加以引征。
亚里士多德在他“政治学”一书里的基本假设，与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来，国家的目的乃是造就有文化的君子——即，把贵族精神与爱好学艺结合在一片的人。这种结合以其最高度的完美形式存在于白里克里斯时代的雅典，但不是存在于全民中而只是存在于那些生活优裕的人们中间。到白里克里斯的最后年代，它就开始解体了。没有文化的群众攻击白里克里斯的朋友们，而他们也就不得不以阴谋、暗杀、非法的专制以及其他并不很君子的方法来保卫富人的特权。苏格拉底死后，雅典民主制的顽固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治权力则转移到了另外的地方。在整个古代的末期，权力和文化通常是分开来的：权力掌握在粗暴的军人手里，文化则属于软弱无力的希腊人，并且常常还是些奴隶们。这一点在罗马光辉伟大的日子里只是部分如此，但是在西赛罗以前和在马尔库斯·奥勒留以后则特别如此。到了野蛮人入侵以后，“君子们”是北方的野蛮人，而文化人则是南方的精细的教士们。这种情形多多少少一直继续到文艺复兴的时代，到了文艺复兴，俗人才又开始掌握文化。从文艺复兴以后，希腊人的由有文化的君子来执政的政治观，就逐渐地日益流行起来，到十八世纪达到了它的顶点。
但各种不同的力量终于结束了这种局面。首先是体现于法国大革命极其余波的民主制。自从白里克里斯的时代以后，有文化的君子们就必须保卫自己的特权而反对群众；而且在这个过程之中，他们就不再成其为君子也不再有文化。第二个原因是工业文明的兴起带来了一种与传统文化大为不同的科学技术。第三个原因是群众的教育给了人们以阅读和写字的能力，但并没有给他们以文化；这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传，就象我们在独裁制的国家里所看到的那样。
因此，好也罢、坏也罢，有文化的君子的日子是一去不复返了。
亚里士多德的《政治学》主要内容是什么？
全书在对100多个城邦政制分析比较的基础上，从人是天然的政治动物这一前提出发，系统论述了什么是对公民最好的国家。全书共 8卷103章,按内容可分4部分。
一、第1、3卷，探讨城邦、政体等基本理论。认为城邦是至高而广涵的一种社会团体，追求最高最广的善业。人类是天生的政治动物，经家庭、村坊而组成城邦。政体按其宗旨及最高统治权执行者的人数，分为正宗与变态两大类.前者为君主、贵族、共和 3种，后者为僭主、寡头、平民3种。
二、第2卷,批驳取消私有财产和家庭的主张，评析当时的各种政制。
三、第 4、5、6卷，论述现实中的平民、寡头、共和等政体的具体形态、变革原因及其防范措施，提出以中产阶级为主体的共和政体是最稳定的政体。
四、第7、8卷，论述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等问题。
《政治学》被公认为西方传统政治学的开创之作。它所建立的体系和一系列政治观点，对西方政治思想的发展产生过深远影响。
扩展资料：
研究对象
政治学界对政治学研究对象的看法还不尽一致，提出了许多不同的见解，归纳起来，可分为两类：
一类主张政治学的研究对象是政治现象或政治关系。认为政治学是研究社会中各种政治关系的科学，是研究关于社会政治及其发展规律的科学，或者是研究社会各种政治势力关系发展规律的科学。
另一类主张，政治学的研究对象是国家，或以国家为中心的各种政治现象和政治关系。
参考资料来源：百度百科—政治学
亚里士多德的《政治学》主要内容
亚里士多德的政治学
亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯和迦太基，但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦，他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独立的城邦，所以就成了一个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了，下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界，而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何世界。
他附带说了许多非常有趣的话，其中有些我们在谈到政治理论之前可以先说一说。他告诉我们说，幼利披底在马其顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有口臭。国王为了让他息怒，就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已经死了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须小心翼翼地避免说下流的话，因为“可耻的话引人去做可耻的事”。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵，在神殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早，因为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子，妻子就会变得淫荡，而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十七岁，女人是十八岁。
我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷，他就用分歧付款的办法买下来所有的榨油器，于是就能够掌握榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能.够.搞钱的。如果哲学家终身贫穷的话，那是因为他们有着比财富更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的；现在我们就来谈更严肃的问题。这部书开宗明义就指出国家的重要性；国家是最高的集体，以至善为目的。按照时间的次序，最先有家庭；家庭建筑在夫妻与主奴这两大关系上，这两者都是自然的。若干家庭结合成一乡；若干乡结合成一国，只须这种结合大得差不多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭，但在性质上却优先于家庭，并且也优先于个人；因为“每一事物当其充分发展时，我们就把这称为是它的性质”，人类社会充分发展时就是国家，而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有.机.体.的概念：他告诉我们说，当身体毁灭的时候，一只手就不再是一只手了。这个涵意就是，一只手是被它的目的——即拿取——所规定的，唯有当手与一个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的。同样，一个人也不能够完成他的目的，除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的人乃是最伟大的恩主；因为人若没有法.律.就是最坏的动物，而法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行交换与防止罪恶的社会：“国家的目的是善良的生活。......国家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活，所谓完美自足的生活就是说幸福与荣誉的生活”（1280b）。“政治社会的存在是为了高贵的行为，而不是仅仅为了单纯的共同相处” （1281a）。
一个国是由若干家组成的，每一家都包括一个家庭，所以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关于奴隶制的——因为在古代，奴隶总是算做家庭的一部分的。奴隶制是有利的、是正当的，奴隶天.然.应该低于主人。有些人生来就注定应该服从，另有些人生来就注定应该统治。一个天生就不属于自己而属于别人的人，生来就是一个奴隶；奴隶不应该是希腊人，而应该是其他精神低劣的下等种族（1255a与1330a）。驯服的动物当被人统治时就更好得多，那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许有人要问，以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢；威力，例如在战争中使人获得胜利的那种威力，好象是蕴涵着更为优越的德行的样子，但是情形却往往并不如此。可是无论如何，对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而发动战争，那样的战争总是正义的（1256b）；而这就蕴涵着在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛是足以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为没有一个国家会承认自己天生来就应当是被统治的，所以对于自然意图的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里的胜利者就都是对的，被征服者就都是错的。这倒很能自圆其说。
其次就是关于贸易的讨论，这一讨论深刻地影响了经院学者们的善恶论。每件事物都有两种用途，一种是正当的，另一种是不正当的；例如一双鞋可以用来穿，这就是它的正当的用途，或者可以用来交换，这就是它的不正当的用途。因此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士多德告诉我们说，零售并不是发财致富的艺术中的一个自然部分（1257a）。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地产。以这种方式所能得到的财富是有限度的，但是由贸易而得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道，但是财富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被人憎恨的，因为它是不自然的。“最可憎恨的一种，而且是最有理由被憎恨的，就是高利贷；高利贷是从钱的本身里而不是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的，而不是要靠利息来增殖的。......在一切发财致富的方式之中，高利贷是最不自然的”（1258）。这种教诫产生了什么结果，你不妨去看陶奈的《宗教与资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的，然而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。
“高利贷”是指一.切.有利息的贷款，而不象现在那样仅仅是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天，人类——或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类——一直是分裂为债权人与债务人的；债务人始终不赞成利息，而债权人则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人，而从事商业的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外，都是吻合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地的阶级或者是被这个阶级所雇用的，所以他们不赞成利息。中世纪的哲学家都是教士，而教会的财产主要的是土地，所以他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高利贷更因反犹太主义而得到加强，因为大部分流动资金都是犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的，并且有时候还非常之尖锐，但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人，——犹太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成，并认为自己应该得到自己节俭的某种报酬。
随着宗教改革，情形便起了变化。许多热诚的新教徒都是经营企业的。对于他们来说，贷款谋利乃是最重要的事。因此首先是加尔文，后来是其他新教的神职人员，都承认利息。最后天主教会也就不得不步其后尘，因为古老的禁例已经不适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金，所以自从他们不再是教士，因而不再与土地占有相联系之后，也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论据在支持着经济上对自己有利的意见。
柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批判。首先是非常有趣的阐述，说它把太多的统一性赋予国家，把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的废除家庭的论证，这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉图认为只消把“儿子”这个头衔加给所有可能构成亲子关系的同样年纪的人，一个人对于全体人民也就获得了目前人们对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于“父亲”这个头衔，也同样如此。反之，亚里士多德却说，凡是对最大多数的人所共同的东西便最不为人所关心，如果“儿子们”对于许多“父亲们”都是共同的，那么他们就会共同地受人忽视；做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的“儿子”还要好得多；柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后就是一种奇异的论证说，既然禁绝情欲是一种德行，那么要求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是很可惋惜的事情了（1263b）。于是他就问道，如果妇女是公共的，那么由谁来管家呢？我从前写过一片文章题名为“建筑与社会制度”，在这片文章里我曾指出一切想把共产主义和废除家庭这两者结合在一片的人，也必定要提倡人数众多的、有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描叙为是一种僧院，只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的计划来说，这一点是具有根本意义的，并且这一点比起柏拉图所推荐的其他许多事情来，绝不是更不可能的事情。
柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说，那会使人愤恨懒惰的人，并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。如果每个人都关心自己的事情，那就要好得多。财产应该是私有的；但是应该以仁爱来这样教导人民，从而使得财产的使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行，但是没有私有制，它们便是不可能的。最后他又告诉我们说，如果柏拉图的计划是好计划，那末早就会有别人想到过这些了。①我并不同意柏拉图，但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的话，那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。
在谈到奴隶制的时候，我们已经看到，亚里士多德不是一个信仰平等的人。纵使承认了奴隶与妇女的服从地位，但所有的公.民.在政治上究竟应该不应该平等，还仍然是个问题。他说有些人认为这是可以愿望的，根据的理由是一切革命的关键都在于财产的规定。他反对这种论证说，最大的罪行乃是由于过多而不是由于缺匮；没有一个人是因为要躲避冻馁才变成为一个暴君的。
当一个政府的目的在于整个集体的好处时，它就是一个好政府；当它只顾及自身时，它就是一个坏政府。有三种政府是好的：即，君主制、贵族制和立宪政府（或者共和制）；有三种政府是坏的：即，僭主制、寡头制和民主制。还有许多种混合的中间形式。并且还须指出，好政府和坏政府是被当权者的道德品质所规定的，而不是被宪法的形式所规定的。可是，这只有部分的真确性。贵族制就是有德的人的统治，寡头制就是富人的统治，而亚里士多德并不认为德行与财富是严格的同义语。亚里士多德按照中庸之道的学说所主张的乃是，适度的资产才最能够与德行结合在一片：“人类并不借助于外在的财货才能获得或者保持德行，反而是外在的财富要借助于德行；幸福无论是存在于快乐，还是存在于德行，还是兼存于这两者，往往总是在那些在自己的心灵上与性格上有着最高度的教养却只有适度的身外财富的人们的身上才能够找得到，而不是在那些具有多得无用的身外财货却缺少高尚品质的人们的身上找到的”（1323a与b）。因此最好的人的统治（贵族制）与最富的人的统治（寡头制）二者之间是有区别的，因为最好的人往往只有适度的财富。民主制与共和制之间——除了政府的伦理差异而外——也是有区别的，因为亚里士多德所称之为“共和制”的，保留着有某种寡头制的成份在内（1293b）。但是君主制与僭主制之间的唯一区别则只是伦理的。
他强调要以统治政党的经济地位来区别寡头制与民主制：当富人完全不考虑到穷人而统治的时候便是寡头制，当权力操在贫困者的手里而他们不顾及富人的利益时便是民主制。
君主制比贵族制更好，贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的；因此僭主制就比寡头制更坏，寡头制就比民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一种有限度的为民主制进行辩护；因为绝大多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府中，民主制倒也许是最好的。
希腊人的民主概念在许多方面要比我们的更极端得多；例如亚里士多德说，选举行政官的办法是寡头制的，而用抽签来任命行政官才是民主的。在极端的民主制里公民大会是高于法律之上的，并且独立地决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民所组成的，而不需任何法学家来帮忙；这些人当然易于被雄辩或者党派的感情所左右。所以当他批评民主制的时候，我们必须理解他所指的乃是这种东西。
亚里士多德对于革命的原因曾有长期的讨论。在希腊，革命的频繁就象已往在拉丁美洲一样，所以亚里士多德有着丰富的经验可以引征。革命主要的原因，则是寡头派与民主派的冲突。亚里士多德说民主制产生于一种信念，即同等自由的人们应当在一切方面都是平等的；而寡头制则产生于一种事实，即在某些方面优异的人要求得过多。两者都有一种正义，但都不是最好的一种。“因此只要两党在政府中的地位与他们所预想的观念不相符，他们就会掀起革命”（1301a）。民主的政府比寡头制更不容易有革命，因为寡头们彼此之间可以起纠纷。寡头们似乎都是些精力旺盛的家伙们。他告诉我们说，在有些城邦里寡头们宣誓说：“我要做一个人民之敌，我要竭尽全力设法来对他们加以一切的伤害”。今天的反动派可就没有这么坦白了。
防止革命所必须的三件事情就是：政府的宣传教育，尊重法律（哪怕是在最小的事情上），以及法律上与行政上的正义，也就是说“按比例的平等并且使每一个人都享受自己的所有”（1307a，1307b，1310a）。亚里士多德似乎从未体会到过“按比例的平等”的困难。如果这就是真的正义，那末比例就必须是德.行.的比例。可是德行是难于衡量的，而且是一件具有党性争论的事情。所以在政治的实践上，德行总是倾向于以收入来衡量的；亚里士多德试图在贵族制与寡头制之间所做的那种区别，唯有在有着根深蒂固的世袭贵族的地方才是可能的。纵使是那样，但一旦有了一个巨大的富人阶级而又非贵族阶级的时候，也就必须让他们享有政权，以免他们酿成一场革命。但除非是在土地几乎是唯一的财富来源的地方，否则的话世袭的贵族制是决不可能长期保持他们的权力的。一切社会的不平等，从长远看来，都是收入上的不平等。拥护民主制的一部分论据就是：想要根据财富以外的任何其他优点而奠定的“按比例的正义”的任何试图都必然是要破灭的。为寡头制而辩护的人们声称收入是与德行成比例的；先知说他从来没有看见过一个正直的人讨饭；而亚里士多德则认为善人获得的恰好是他自己的收入，既不太多也不太少。但是这些观点都是荒谬的。除非是绝对的平等，此外任何一种“正义”在实践上都得酬报某种与德行迥然不同的品质，因此都是应该加以谴责的。
关于僭主制有一节是非常有趣的。一个僭主渴望财富，而一个君主则渴望荣誉。僭主的卫兵是雇佣兵，而君主的卫兵则是公民。僭主们绝大部分都是煽惑者，他们是由于允诺保护人民反对贵族而获得权力的。亚里士多德以一种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了一个僭主要想保持权力时，必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用象叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如象埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖（1313a与b）。
全书里唯有这段话是对于今天最适用的一段话，思想起来不禁令人黯然。亚里士多德结论说，对一个僭主来说，没有什么罪恶是太大的。然而，他说还有另一种方法可以保存僭主制，那就是要有节制以及伪装信仰宗教。但是他并没有决定哪一种方法可以证明是更为有效。
有一段很长的论证用以证明对外征服并不是国家的目的，从而揭示了许多人都采取的是帝国主义者的观点。确实也有一种例外：征服“天生的奴隶”是正确的而且是正当的。在亚里士多德的观点里，这就可以证明对野蛮人的战争是正当的，但对希腊人的战争则是不正当的；因为没有一个希腊人是天生的奴隶。一般说来，战争仅仅是手段而不是目的；因此一个城邦处于孤立的不可能进行征服的局势之下，也可以是幸福的。生存于孤立之中的国家也并不必须消极无为。神和全宇宙就都是积极活动着的，尽管他们也不可能进行对外的征服。所以一个国家所应该追求的幸福就不应该·是战争，而应该是和平的活动，尽管战争有时也可以是达到幸福的必要手段。
这就引到了一个问题：一个国家应该有多么大？他告诉我们说，大城邦永远是治理不好的，因为人数过多就不能有秩序。一个国家应该是大得足够多少可以自给，但是又不应该过大而不能实行宪政。一个国家应该小得足以使公民们能认识彼此的性格，否则选举与诉讼就不能做得公正。领土应该小得从一个山顶上就足以把它的全貌一览无余。他既然告诉我们说国家应该自足自给（1326b），但又说国家应该有进出口贸易（1327a），这就似乎不能自圆其说了。
靠工作为生的人不应该允许有公民权。“一个公民不应该过一个匠人的或者商人的生活，因为这样一种生活是不光彩的，是与德行相违反的”。公民也不应该是农人，因为他们必须要有闲暇。公民们应该有财产，但是庄稼汉则应该是来自其他种族的奴隶（1330a）。他告诉我们说，北方的种族是精力充沛的，而南方的种族则是聪明智慧的。所以奴隶应该是南方的种族，因为如果他们要是精力充沛的话，那就不大便当了。唯有希腊人才既是精力充沛的而又是聪明智慧的；他们治理得比野蛮人好得多，如果他们团结起来，就能够统治全世界（1327b）。人们也许可以期待，在这一点上总该提到亚历山大了吧，但是一个字也没有提到。
关于国家的大小，亚里士多德在不同的程度上也犯了许多近代自由主义者所犯的同样错误。一个国家必须能够在战争中保卫住它自己，而且甚至于还须没有很大的困难就能保卫住它自己，如果任何一种自由的文化想要能生存下去的话，而这要求一个国家究竟有多么大，那就得取决于战争的技术与工业了。在亚里士多德那时，城邦已经过时了，因为它已不能抵抗马其顿而保卫住它自己了。在我们今天，则整个的希腊包括马其顿在内，在这种意义上都是过时了的，正象最近所已经证明的那样。今天要主张希腊或者任何其他小国完全独立，那就正象是主张一个其领域站在高处就可以一览无余的城市要完全独立，是一样地枉然无益。除非一个国家或同盟由于其自身的努力，就能强大得足以击退一切外来的征服试图，否则的话就不可能有真正的独立。而要满足这一要求，就绝不能比美国和大英帝国加在一片更小；而且甚至于就连这，也许还会是一个太小的单元呢。
《政治学》这部书就其传到我们今天的形式看来是没有完成的，它最后以讨论教育而告终结。教育当然仅仅是为着那些将要成为公民的孩子们；奴隶们也可以教以有用的技术，例如烹调之类，但这并不是教育的一部分。公民应该造就得适合于他自己所生存于其下的那种政府形式，因此就应该视该城邦是寡头制还是民主制而有所不同。然而在这一讨论里，亚里士多德假定公民们全都享有政权。孩子们应当学习对他们有用的东西，但不能庸俗化；例如不应该教给他们以任何歪曲身体形象的技术，或者是能使他们挣钱的技术。他们应该适度地从事体育锻炼，但是不能达到获得职业性的技术的地步；受训参加奥林匹克运动会的孩子们的健康是受到了损害的，那些在幼时曾经是胜利者的人到了成人以后几乎很少再能成为胜利者的这一事实，就可以说明这一点。孩子们应该学习画图，为的是能欣赏人身的美；也应该教导他们能欣赏那些表现道德观念的绘画与雕刻。他们可以学习唱歌和演奏乐器，使自己能够有品评地享受音乐，但又不足以成为技术熟练的演奏者；因为自由人除非喝醉了酒的时候，是不会奏乐或唱歌的。当然他们必须学习读书和写字，尽管这些也是有用的技术。但是教育的目的乃是“德行”，而不是有用。亚里士多德所指的“德行”，他已经在《伦理学》一书里告诉过我们了，而他在这部书里又反复地加以引征。
亚里士多德在他“政治学”一书里的基本假设，与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来，国家的目的乃是造就有文化的君子——即，把贵族精神与爱好学艺结合在一片的人。这种结合以其最高度的完美形式存在于白里克里斯时代的雅典，但不是存在于全民中而只是存在于那些生活优裕的人们中间。到白里克里斯的最后年代，它就开始解体了。没有文化的群众攻击白里克里斯的朋友们，而他们也就不得不以阴谋、暗杀、非法的专制以及其他并不很君子的方法来保卫富人的特权。苏格拉底死后，雅典民主制的顽固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治权力则转移到了另外的地方。在整个古代的末期，权力和文化通常是分开来的：权力掌握在粗暴的军人手里，文化则属于软弱无力的希腊人，并且常常还是些奴隶们。这一点在罗马光辉伟大的日子里只是部分如此，但是在西赛罗以前和在马尔库斯·奥勒留以后则特别如此。到了野蛮人入侵以后，“君子们”是北方的野蛮人，而文化人则是南方的精细的教士们。这种情形多多少少一直继续到文艺复兴的时代，到了文艺复兴，俗人才又开始掌握文化。从文艺复兴以后，希腊人的由有文化的君子来执政的政治观，就逐渐地日益流行起来，到十八世纪达到了它的顶点。
但各种不同的力量终于结束了这种局面。首先是体现于法国大革命极其余波的民主制。自从白里克里斯的时代以后，有文化的君子们就必须保卫自己的特权而反对群众；而且在这个过程之中，他们就不再成其为君子也不再有文化。第二个原因是工业文明的兴起带来了一种与传统文化大为不同的科学技术。第三个原因是群众的教育给了人们以阅读和写字的能力，但并没有给他们以文化；这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传，就象我们在独裁制的国家里所看到的那样。
因此，好也罢、坏也罢，有文化的君子的日子是一去不复返了。
亚里士多德政治学读书笔记
古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。
他第一次将政
治学从其他学科中分离出来，
并形成了自己独立的研究领域。
他确定了政治学的
研究对象和研究方法，使政治学真正成为一门系统的学科体系。
《政治学》一书中，亚氏
以城邦作为政治学的研究对象
，研究所谓“至善”
的城邦。书中，首先是对于理想城邦的探讨。全书分为八卷。第一卷应该是一个
序言。
政治学应当从何处开始。
什么是城邦：
一种追求至善的包含其他一切的共
同体就是城邦。
亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家，
家
长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。
按照亚里士多德的说法，
治国与治家是不一样的，
家务管理者与政治家也是不一
样的。
从第二卷开始，
亚氏开始讨论各种政体了。
政体的研究也是全书的核心和关
键。
“
我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同
体是什么。
”
亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体，
更要考察现存的各种不同的政体。
理想政体应当是能够实际可用的，
因此最好的
政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。
这种处于理想与现实之间的
中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。
“吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚
氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。
他认为，
“城邦的本质就是许
多分子的集合”
，
反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。
他还反对妻
子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》
中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共和政体。
在最后，
亚氏还
比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式，
城邦的基本要素是公民。
公民的本质决定城邦的本质，
所以要研究城邦，
首
先要研究公民。在第三卷的开始，亚氏开始讨论公民的定义。
“凡有资格参与城
邦议事和审判事务的人”
就是该城邦的公民。
这就是说，
只有享受平等政治权利
的人才是公民，
只有由这样的公民组成的政治团体才是公民。
紧接着，
开始讨论
善良之人的德性与良好公民的德行是否相同。
结论是：
“即使不具有一个善良之
人应具有的德行，也可能成为一个良好的公民。”
在此之后，
讨论来到了全书的重点部分—政体的分类。
亚氏将政体分为正宗
政体和变态政体两类。正宗政体：君主政体、贵族政体、共和政体；变态政体：
僭主政体、寡头政体、平民政体。
亚氏对各种政体进行了比较。特别是对于寡头
政体和平民政体的比较。
寡头政体崇尚财富，
认为由富人当政，
政治权利的不平
等分配看做正义；
平民政体追求自由，
认为一切都应当平等，
使政治权利的平均
分配为正义。接下来，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。他认为，由多数
人掌权是合乎公道的。
接着自然地转为各种政体的问题。
当城邦中德性较高的人越来越多后，
君主
制开始逐渐被共和制和寡头制取代。
但是平民政体，
是众人德性堕落的结果。
民
众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。
在亚氏看来，
共和政
体和贵族政体，
都是平民政体和寡头政体的某种混合，
区别在于前者倾向平民而
后者倾向寡头。最优良的城邦，
在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体
，因
为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大的财富，个人而言，既不富有，也不
贫穷，所以
能够保持整体上的稳定
。而且
中产阶级讲求平等，注重德性，能够
更容易做到
“
中庸
”
的美德。
在第五卷，
亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因，
以及保存政体的最佳方
法是什么。首先是平民政体和寡头政体的冲突。根本原因是二者的正义观不同：
自由和财富的对立。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使
他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，
可实质确是，
挑拨双方的互
相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。
僭主因不正当的权力产生恐惧，
并因为这
种恐惧而运用种种僭术来对付人民。
但是，
明智的僭主会变得谦卑恭顺，
使自己
的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也是僭主制的保全方法。
在最后的七八两卷，
亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。
最优秀的政体就
要有最值得选取的生活。
对于幸福的人，
幸福的城邦的讨论。
以及对于土地分配，
共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。
这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。
总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。
《政
治学》也是经典中的经典。其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深的影响了
此后的政治家和学者
亚里士多德 政治学 内容摘要
亚里士多德《政治学》一书的摘要
石庆波
亚里士多德是古希腊著名学者，身兼各种名号，《政治学》是其代表作之一，据说其为了完成此作，曾带领学生记录了希腊上百个城邦的政治制度，但如今仅存的只有《雅典政制》一书。本书是其政治思想的集中体现。我试从以下几个方面说说我对这本书的认识。
一、公民与城邦的关系
开篇亚里士多德提出：城邦作为实现人类最高、最广的善业的社会团体，应当为公民实现“最优良的生活”。所谓“最优良的生活”就是“诸善”的实现。一个优良的政治城邦必须是一个“能使人人（不论其为专事沉思或重于实践的）尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织”。（第七卷.2.1324a20）也就是“诸善”的实现，他说：“人们能够有所造诣于优良者，一定有三项善因：外物诸善（财富）、躯体诸善（健康）和灵魂诸善（美德）”（第七卷 1323a25）。
但是这三者的地位不是平等的，“外物（财产与健康）实际都在成就灵魂的善德。”（第七卷 1323b20）也就是说：“人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些佐成善行善政的必需事物（外物诸善和躯体诸善），从而立身立国以营善德的生活”（卷七 章1－2 1323b40－1324a）亚氏所说的最优良的生活不仅包括物质财富的丰富和身体感观的享受，他更注重人的灵魂、品德的优良，即“幸福是善德的实现，也是善德的极致。”
这种“最优良的生活”还体现着城邦与个人的关系。
他认为人生来就是要参与城邦政治生活的，提出“人是政治的动物”的著名论断。城邦的目的在于为公民实现“最优良的生活”，而公民在城邦中的目的则是为了“实现自我”。（实现自我的善德）
他提出人必须参与到城邦政治中去，因而“自我实现”并不是自私自利，而是“要在更高的动机和目的的推动下，为他人和城邦的公民福利牺牲个人利益，社会城邦的目的在于使每个人能过有道德和幸福的生活，因而个人却应该服从整体，在城邦法律和公共职责中实现自我”（中国大百科全书哲学卷亚里士多德条）。纵观《政治学》一书，亚氏所说的“善德”主要是城邦社会中公民参加城邦政治活动时所表现出来的品质。每一个好公民都“必须修习两方面的知识，他应该懂得作为统治者怎样治理自有的人们，而作为自由人之一又必须知道怎样接受他人的统治”（第三卷四章，1277b10－15）。四德（明哲－端谨、节制－温厚、正义、勇毅）之中，除了明哲端谨专属于统治者之外，“节制、正义、勇毅，主从两方面就应改同样具备（虽然两方所具备的程度可以有所不同）”。而且被统治者所专备的品质则是“信从（识真）”。
二、关于政体
在论及城邦政体的“好”、“坏”时，他提出，政体的好坏不在于政体本身，而在于统治者是以谋取私利为目的，还是以谋取公共福利为目的。如果是为公共福利服务，不论是少数人统治，还是多数人统治都是好的政体，反之，不论是个人统治、少数人统治、还是多数人的统治，都是坏的政体。他说，“凡照顾到公共利益的各种政体，就是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体，就是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。” [6]（Ⅲ. 6.,1279a15－20）他还提出如果想实现“平等的公正”，就得“以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”[6]（Ⅲ.13.,1283b35－40）
因而，亚里士多德主张在城邦中对极富与极贫阶级进行调和，实行中产阶级执政。亚里士多德将城邦划分为三个等级：极富阶层，极贫阶层和中产阶级，他认为极富和极贫者都不能顺从理性，“就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体，中产阶级（小康之家）比任何其他阶级较为稳定。他们既不像穷人那样希冀他人的财物，他们的资产不像富人那么多得引起穷人的觊觎，既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害。”因而亚里士多德主张由中产阶级掌握政权并其他阶级的利益，这就为公民的“外物诸善”打下了物质基础，亚氏说：“公民们都有充分的资产，能够过上小康的生活，实在是一个城邦的无上幸福。”（第四卷 11章 1295b 25－35）而由于中产阶级的财富中等不会引起他人的觊觎，又具有闲暇，而且中产阶级有没有野心，行为节制，不致争强夺利，行事遵从理性，具有良好的品性，这就具有了节制、正义、等诸善德。最接近“最优良的生活”。
此外，中产阶级执政最能平衡组成城邦的“质”与“量”，最适合建立“共和政体”。城邦中的“质”是指：自由身份、财富、文化、门望；所谓“量”是指人数的多少，城邦中注定有人胜于质，有人胜于量，故而亚氏主张“平衡城邦中的质与量”。（卷四 章12 1297a22）中产阶级具有相当的“质”，故而“倘使中产阶级的人数超过其他两个部分，或仅仅超过两者之一，就可以建立一个持久的共和政体”（卷四 章12 1297a35）
这一平衡的思想又体现在他著名的“优良的法治”
在亚氏的共和政体中，他主张实现良法之治。亚氏将公职归为“名位”，认为名位应当由有资格的公民轮番为拥有，实行轮番为治，此即为法法治。他说：“名位应轮番，同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义……建立[轮番]制度就是法律，那么法治应当优于一人之治”（卷三 章16 1287a15－20）这十分符合亚氏“好公民”的道德，即：既知统治者的知识又知被统治者的知识。
对于法治与人治，亚氏说：“要使事物合于正义，需有毫无偏私的权衡，法律恰是这样一个中道的权衡”（卷三 章16 1287b 4－9）。“法律所没有周详的地方，一方面应由执法者遵从法律原来的精神，公正的加以处理和裁决。”另一方面，“法律也允许人们根据积累的经验，修订和补充现行各种规章，以求日臻完备”（卷三 章16 1287a25－30）而且法律包括“更具权威”的不成文法，对于一人之治可以这样推想，一个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法更广博。（卷三 章16 1287b 4－9）
所谓的优良，则主要是指不偏不倚的调和和中庸的法律，这一点上，亚里士多德十分赞赏雅典的梭伦。
此外，亚氏主张在公职设置上调和城邦内部各派势力的纷争，使大多数公民都能参与到城邦政治中去。
三、亚氏的经济和其他思想。
亚里士多德认为财富不应该是无限的，并认为财富不是城邦的组成部分，亚氏认为财富的数量当以“宽裕而不期流于奢侈，素朴又将不期而限于寒酸”（卷二 章6 1265a33－35）
亚氏认为“真正的财富就供应一家的人的良好的生活而言，实际上该不是无限度的。亚氏不反对人们致富，还介绍了许多致富的方法和手段，但是亚氏认为获取财富应当顺乎自然——即：满足生活需要即可。他不反对进行交易，但交易应局限于物物交换——交易进行到相互满足生活要求为度，不可以获取金钱为目的，即：不违反自然。”
以聚敛钱财为目的的人是“只知重视生活，而不知何者才是优良的生活。”（卷一 章9 1258a）他们的目的会损害他们所具有的品德。“倘使凭借一门致富技术还不能完全如愿地达到目的，他们就把一切才能反乎自然地正道而应用于致富这一目的上，例如勇敢，原来是用以激发人们地信心和勇毅，现在就会被用于致富，他们将致富作为人生地终极，这是不和自然的。”
亚氏不同意柏拉图妻、子公育的公有制，而是主张公私两立，公财私用，调节公民集体之间的分化。
亚氏认为柏拉图所说的不分“我的”和“非我的”“整体的城邦”，是不合实际的，“凡属于最多数人的公共事业常常是最少受人照顾的事物，人们关怀自己的所有，而忽视公共的事物。”故而公有的东西就会使这些东西疏于管理，反而不利于财物的经营和妻子的管理。
私财公用是亚里士多德经济思想的要领（《政治学》p55脚注2）亚氏认为“产业私有而财物公用”是比较妥贴的财产制度，有利于培养公民的慷慨观念。亚氏认为“财产可以在某一方面[在应用时]归公，一般而论则应属私有。划清了个人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除，各人注意自己范围以内的事业，各家的景况也就改进了，在这种制度中以道德风尚督促各人。”亚氏说“自爱出于天赋”，“人们在施舍的时候，对朋友、宾客或伙伴有所资助后，会感到无上欣悦，而只有在财产私有的体系中才能发扬这种乐善的仁心”，“而宽宏（慷慨）必须有财产才运用，在一切公有的城邦中，人们就没法做出一件慷慨的行为，谁都不再表现施济的善心。（卷二 章5 1283b－8，11－14）”
亚里士多德认为“音乐（文化）的价值就在于进行理性训练”。他认为虽然音乐没有太多的实际用处，但过于追求实用“不合于豁达的胸襟和自由的精神。” [6]（Ⅷ.3.,1338b）而音乐的价值就在于操持闲暇的生活——一种自由和高贵的生活状态。可以“消释劳累，解脱烦虑的事情”、“陶冶性情”，而且可以把音乐当作培养善德的功课，“有益于心灵的操修并足以助长理智。” [6]（Ⅷ.5.，1339a20－25）这些都有利于培养公民的善德。此外亚氏还主张选择“以培养品德为主”的歌词[6]（Ⅷ.7.，1342a25－30）和“最优良的培养品德诸乐调”[6]（Ⅷ.7.，1342a）来教育儿童。
亚里士多德的《政治学》哪个版本较好？
商务印书馆出了一套汉译世界学术名著丛书，亚里士多德的《政治学》也在其中，所以推荐这个版本的。
亚里士多德的政治理论是什么？
亚里士多德的《政治学》是古希腊思想家最重要的政治学论著，成书在公元前326年。其书在对100多个城邦政制分析比较的基础上，从人是天然的政治动物的观点出发，系统讲述了什么是对公民最好的国家。全书有8卷103章，按内容能分为4部分。第一部分，是第1，3卷，讲述城邦、政体等基本理论。主张城邦是至高而广涵的一种社会团体，追求最高最大的善业。人类是天生的政治动物，由家庭、村坊而组成城邦。政体按照其宗旨和最高统治权执行者的人数，分为正宗和变态两大类。前者是君主、贵族以及共和3种，后者是僭主、寡头以及平民3种。第二部分，是第2卷，批驳取消私有财产与家庭的主张，评析当时的各种政制。第三部分，是第4，5，6卷，讲述现实中的平民、寡头以及共和等政体的具体形态、变革原因和防范措施，提出以中产阶级为主体的共和政体是最稳定的政体。第四部分，是第7，8卷，论述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性以及教育等问题。《政治学》被公认是西方传统政治学的开创之作。它所建立的体系以及一系列政治观点，对西方政治思想的发展产生了深远影响。